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宰相的博客

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日志

 
 

‖【 儒家哲学思想 】‖  

2010-04-04 21:55:09|  分类: 引用 |  标签: |举报 |字号 订阅

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引用

商羊 ‖【 儒家哲学思想 】‖
   中国是一个多民族的历史悠久的国家,是世界文明古国之一。中国的古代哲学可以追溯到原始的阴阳说和五行说,甚至史前时期神话的哲学与科学萌芽,而学派的形成,则始自春秋战国“百家争鸣”时代。

    儒家哲学的创始人是春秋时期的大思想家孔子(前 551~前479)。春秋末期,“儒”指以“相礼”为业的知识分子。孔子早年曾以“儒”为业,34岁开始以礼、乐、射、御、书、数教弟子。据《史记·孔子世家》:“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”儒家即是以孔子思想为核心的学派。儒家内部,不论政治观点和哲学观点,都有差别和对立。但是,作为一个学派,儒家有其共同的思想特征:① 宗师孔子,视其言行为最高准则。②以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为经典。③提倡仁、义、礼、智、信五德,以为行为准则;维护君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五常,以为人伦日常。韩非说:“世之显学,儒墨也。”在先秦,儒家是百家争鸣中较大的学派。秦朝“以法为教”,汉初崇尚黄老,儒家一度消沉。西汉时,汉武帝采纳董仲舒的对策,罢黜百家,独尊儒术。此后至五四运动前2000余年,儒家思想一直是中国封建社会的统治思想,给予中国历史以最深刻的影响。

    儒家哲学的产生与发展,以其历史特点的不同,可以分成四个大的阶段。①先秦时期。儒家哲学的创立时期,以孔子、孟子、荀子为主要代表。②汉唐时期。儒家哲学的神学与反神学、玄学与反玄学时期,以董仲舒、王充、何晏、王弼、韩愈等为主要代表。③宋明时期。儒家哲学的理学化时期,以周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、陆九洲、王守仁等为主要代表。④明清及近代时期。儒家哲学的自我批判时期,以王夫之、颜元、戴震、康有为等为主要代表。以下,就四个方面介绍儒家哲学及其历史发展。

(一)  天人合一的宇宙观

    天人合一是中国古代哲学关于天人关系的一种基本观点,强调天与人的关系紧密相联,不可分离。这种观点萌芽于西周时期,形成于春秋战国时期。汉代董仲舒明确提出“天人之际,合而为一”。宋代以后,天人合一的观点几乎为各派哲学家所接受。由于出发点不同,天人合一的具体解释存在差异,甚至根本对立。

    中国古代思想家关于天人合一的观念与对天和天命的认识紧密联系在一起。据《尚书》记载,夏、商、周时代便有了天和天命的概念,而且天是有意志的人格神,自然和社会的最高主宰,天命就是天的命令。因而在相当长的时期内,天人关系就是神人关系,天人合一观念的原始萌芽就是天人感应、神人感通的天命观。历史发展到春秋战国时代,随着无神论思想的兴起,天的人格神含义受到怀疑,原始形态的天人关系观念逐渐向着哲学的方向演变。这种演变沿着两条不同的路线进行:一是据人道塑造义理之天或道德之天,然后据天道以明人道,将塑造了的天作为人道的最高准则、终极依据。二是视天为无意志的不假人力的自然状态,天命便是自然的必然,或自然的规律,强调人事必须遵循自然规律。

    作为中国传统哲学的主干,儒家哲学从先秦开始,便从两条路线——义理之天和自然之天,推进着中国古代哲学关于天和天命,以及天人合一观念的发展。孔子的仁学是西周天命观向战国唯物主义自然观转变的过渡环节,是中国哲学关于天人合一观念的最早的理论形态。孔子没有摆脱原始宗教的束缚,仍然把天视为人世间的主宰和人格神,认为天命决定人的生死德行,决定社会的兴衰治乱,人事必须顺从天命。他说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)但是,在整理、总结周代文化的过程中,孔子更多的、更重要的是继承和发展了周代的“德配天地”(人事与天命相结合),而创立仁学,即人学,特别重视人事的努力。也就是说,“仁”是天人合一的基础。这是孔子对中国文化的最杰出的贡献。中国文化由神学而走向人学。因此,他一方面相信天命,一方面对周时盛行的通过卜筮探求上天意向的作法持否定态度,认为天命就蕴涵在自然事物的运行中:“天何言哉?四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》);人们在自然力量面前不是无能为力,不应该消极服从天命安排,而应该根据自然事物的运动,顺应天命积极努力。他称之为“为仁由己”。(《论语·颜渊》)

    子思(孔子孙子,名伋,约前481~前402)、孟子(约前372~前289)开义理之天或道德之天之先河,把天视为一切美德之本。子思说:“诚者,天之道也;诚之者,之道也。”(《中庸》)认为诚是天的根本属性;努力求诚以达到合乎诚的境界,则是为人之道。又说:“诚者,物之终始,不诚无物。”认为一切事物的存在都依赖于诚。孟子说:“是故诚者天之道也,思诚者人之道也。”(《孟子·离娄上》)并进一步提出:人心者,“天之所与我者”,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》) 认为人之心性都是天赋,天是根本的宇宙道德原则,是人类道德的终极根源。因此,思孟学派的“天人合一”以义理之天,道德之天,即人化之天为前提。这种意义的天,与意志之天性质相近,而理论更为精致,更具人性。它既避开了将天当作神灵的种种困难,又将人伦道德上升到神圣的地位。

    在儒家哲学中,确切地说,在中国哲学史上,荀子 (约前325~前238)第一个比较正确地解决了天与人的关系问题。荀子走的是不同于思孟的另一条路线,主张天是无意志的自然之天。他一方面反对目的论,提出“明于天人之分”,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》,下同),认为天是纯客观纯自然的天,人事不可违反自然规律。一方面又反对宿命论,反对消极顺从天命,提出“能参”、“制天命而用之”、“人定胜天”,强调人可以认识和利用自然规律。荀子的思想,为中国哲学史上源远流长的天人之辩奠定了唯物论的思想基础;为正确解决客观规律性与主观能动性的关系作出了可贵的理论贡献。

    天人合一的思想发展到汉代,演变为董仲舒(前 179~前104)的天人感应的神学目的论。董仲舒的天人感应论主要有两方面的内容:①灾异谴告说。认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本,尽生于国家之失。”(《春秋繁露》)②天人同类说。认为天有阴阳,人亦有阴阳;阴阳之气具有刑德的作用,“阳为德,阴为刑”,因而人的阴阳刑德之气可以引起天地阴阳刑德之气的变化而相互感应。董仲舒继承和发展了战国后期阴阳家的思想,使天人感应说臻于成熟。一方面他把天塑造成至上神,以天人感应论限制无限的君权;同时也给君权的尊位及其统治找到了理论根据。在汉代,天人感应思想占统治地位。虽然,汉代统治者和思想家曾利用“天人感应”作为推行政治改良的理论工具,天人感应论因而在历史上曾起过一定的积极作用。但是,其主体是消极的。随着自然科学和哲学的发展,董仲舒的天人感应论受到各方面的攻击而逐渐衰歇。如东汉王充(27~约97)发明元气论,以气一元论作为天人合一的理论基础,并明确提出“天道自然”命题。他说:“论天自然无为者何?气也。”“天地合气”,“万物自生”,“人偶自生”。(《论衡》)认为天地、万物、人类,都是因为物质性的气的运动自然而生。唐代柳宗元(773~819)提出“天人各行不相预(《天说》),刘禹锡(772~842)提出“天人交相胜”,“还相用”(《天论》),认为自然界和人类社会各有自身的发展规律,二者互相区别,互相作用。

    到宋代,由于当时关于世界统一性的问题、主体与客体的关系问题、自然与社会的关系问题,成为哲学家们普遍关心的问题,天人合一的思想几乎为各派哲学家所接受,成为占主导地位的哲学倾向。但是,由于对世界本体问题意见不一,且多有发明,天人合一的基础存在很大分歧。其中,最具代表意义的是:张载、王安石坚持气一元论,张栻发明性本论,程颢、程颐、朱熹发明理本论,陆九渊、王守仁发明心本论,因而天人合一的基础分别是气、性、理、心。从本质上来说,气本论是天道自然传统的理论发展;性本论,理本论,心本论,则是义理之天或道德之天路线的进一步思辨。

    明清之际王夫之(1619~1692)是丰富发展天道自然传统的杰出代表。他发明“实有”范畴,以“实有”为世界本体,进一步发展了王充、张载以来的气一元论,对整个物质世界的客观实在性,作了更高的哲学抽象。他还以“实有”释“诚”,认为“阴阳有实之谓诚”,“诚也者,实也;实有之,固有之也。”(《读四书大全说·中庸》)认为物质及其运动形态的实有性是自然界、人类社会的固有属性。

(二)   贬恶扬善的人性论

    人性论是人类对自我本质的认识,是人生哲学与伦理道德学说的理论基础,因而成为中国右代哲学家最为关注的核心问题之一。从孔子的“性相近也,习相远也”发展到清末,儒家哲学的人性论主要有性善论,性无善恶论,性恶论,性善恶混论;有自然人性论,性情论,性命论,性二元论,性本论,心性合一论,天赋人性论,太极即性论,性即理论,气质即性论,人欲即性论,性日生日成论,生之为性论,血气心知即性论,以太即性论,个性中心论,善恶同时进化论。前者主要因人性的本质而划分;后者主要因人性的起源而区别。这些理论及其演变尽管都没有科学地解决人性这个重要的理论问题,但都从不同角度、不同侧面进行了反复深入的探讨,为认识的深化作出了积极的理论贡献,提供了宝贵的思想资源。

    孔子是中国思想史上第一个提出人性理论的思想家。他很少讲“性”,就整部《论语》来说,只有一次:“性相近也,习相远也”,(《论语·阳货》)没有展开具体的解释与论述。他的学生子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)但是,这一次却有发端的意义。它从两个方面开创了人性探讨的方向:①先天与后天。②自然与社会。它提出了一个重要问题:人的先天本性与后天环境的关系。它表明:人性的差别不在天性,而在习性;不是来自先天,而是来自后天。这三个方面,对后世的人性思想都产生了重要影响。

    性善论主张人性本善。也就是说,人的道德观念是天赋的,先验的,与生俱来的。以义理之天或道德之天为基础,《大学》说:“明明德”,《中庸》说:“自诚明”,都以“明”言道德天赋。但是,性善论的明确提出及其系统理论,是孟子的发明。他以天赋“善心”为人的“善端”。他说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,犹其有四体也。”“仁义礼智,非由外砾我也,我固有之也。弗思耳矣。”认为人生来就具有天赋的“善心”,即“善端”;人心天赋是善的,所以人性也是善的。仁义礼智“四德”不是外界所加,而是“四端”所生;不是由外而内,而是由内而外。孟子的性善论是对孔子人性论及其仁学思想的重要发展,对后世儒学,特别是宋明理学,产生了深远影响。其中,陆九渊、王守仁的心性合一论,以心统帅性情,是对孟子人性论的直接继承。张载、二程、朱熹的人性二元论,则将人的天赋本性分为天命之性和气质之性,认为天命之性是人性本然,天命至纯,因而人性本善;气质之性是现实人性,气有清浊,因而现实人性有善有恶。这首先是张载的发明。明末清初黄宗羲以气理合一论证心性合一,进一步论证了陆王心学的性善论。王夫之则以气一元论反对程朱理学的人性二元论,反对将人的道德属性溯源于超自然的“天命”。他说:“人物有性,天地非有性。” “故可言气质中之性,而非本然之性以外,别有一气质之性也。”(《周易外传·系辞上》)认为没有天地之性,天命之性,只有人的气质之性。因为气是世界万物的本原,气质之性就是本然之性。又说:“理善则气无不善,气之不善理之未善也。人之性只是理之善,是以气之善;天之道,惟其气之善,是以理之善。”(《读四书大全说·论语》)认为气无不善,理无不善,因而性无不善。关于恶,他认为,气禀不同,表现为才的清浊;清易于习善,浊易于习恶。因此,善为人的先天本性,恶为人的后天习染。他还提出“性日生日成”,认为人之性善虽然是天生的,但不是一成不变的,而是变化发展的。这是对孟子以来先天固有不变之性善论的最重要的发展。

    性无善恶论主张性无所谓善也无所谓恶。它的始作俑者是战国中期告不害(约前420~前350)。由于他的著作也早已轶失,他的生平不详,他的思想资料主要依据《孟子·告子》篇。《孟子·告子》记载的实际上是中国历史上的第一次人性论之争,即孟子与告子之间的人性论之争。孟子主张性善论。告子主张:“生之谓性。”“食色,性也。”以与生俱来的本能为性,后天习养而成的性为非性。认为后天的习性有善有恶,但先天的本性“无善无不善”。也就是说,告子明确提出善恶是人后天的社会属性,不是人先天的自然属性,反对孟子的先验道德论。但是,他没有认识到,人性应该既包括先天的自然属性,也包括后天的社会属性,而且,更重要的是后天的社会属性。也就是说,道德属性应该成为人性的重要组成部分。在儒家哲学发展的历史长河中,除清代廖燕,近代龚自珍、严复等明确提出性无善无不善外,性无善恶论演绎出许多理论形式。如魏何晏、王弼、南梁刘勰、宋代王安石、明代罗钦顺的性情论,宋代陈亮、叶适、明代刘基的天赋人性论,明代何心隐的人欲即性论,明代李贽、明清之际傅山的自然人性论,清代李塨的生之为性论,戴震的血气心知即性论,近代梁启超的个性中心论,都是主张天性自然,无所谓善,也无所谓恶。

    性恶论主张人性本恶。孔子人性论在先秦儒家哲学中发为两端:一端是孟子的性善论,一端是荀子的性恶论。以天道自然和天人相分为基础,荀子反对孟子天赋道德的性善论,提出“人之性恶,其善者伪也”的著名论点,第一次运用“性”与“伪”的范畴来说明人的自然本性和社会道德的关系。他强调“性伪之分”,同告子一样反对把人的自然属性道德化,认为“好利”、“好声色”等人的自然本性是基于生理机能而产生的物质生活欲求,社会形成的道德规范是对这种欲求的限制和调节,两者既互相对立,又互相作用,互相依存。“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”(《荀子·性恶》)没有自然本性,就用不着社会道德的后天调节;没有社会道德的后天调节,人性就不能由恶变善。荀子较全面地论述了人的自然本性和社会道德的对立统一关系,并强调对人性的改造,提出“化性而起伪”,“涂之人可以为禹”,(《荀子·礼论》)认为人人都有改造本性,成为“圣人”的可能。这同孟子的性本善,因而“人皆可以成尧舜”,可说是异曲同工。荀子的性恶论对后世影响最大的是其人性自然说和人性改造论。人性自然说不但继续成为性恶论的理论依据,而且成为性善论、性无善恶论、性善恶混论的共同理论依据。人性改造论则为确立封建的伦理道德和社会秩序提供了直接的理论依据。

    性善恶混论主张人性有善也有恶。据王充《论衡·本性》,战国初期世硕(生卒年月不详,著作《世子》早已轶失)是最早提出性善恶混论的人。“周人世硕,以为人性有善有恶。举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。”东汉扬雄(前53~18)是最著名的性善恶混论者。他说:“人之性有善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。”(《法言·修身》)认为人性是先天的善恶混。并认为人和万物都是由阴阳二气结合而生,阳为善,阴为恶,因此人性善恶混源于气有阴与阳。世硕、扬雄探讨的性,都是人的天生本性。实际上,性三品论者,如汉代董仲舒、王充、荀悦,唐代韩愈,宋代李觏,性二元论者,如宋代司马光、张载、二程、朱熹、魏了翁,宋末元初许衡,明代吕坤,气质即性论者,如明代王廷相、吴廷翰,清代颜元,近代康有为,善恶同时进化论者,如近代章炳麟,都是天性善恶混论者;而且,绝大多数的儒家学者,包括性善论者、性恶论者、性无善恶论者,在现实人性上,即人的后天习性上,都承认有善有恶,主张社会环境和教育条件对人的先天自然属性和后天社会属性具有改造与决定的作用。

    人性论是儒家道德哲学的理论基础,贬恶扬善是儒家人性论的基本理论特征。无论以人的先天自然属性立论,还是以人的后天社会属性立论,或者兼而有之,无论主张性善化,性无善恶论,还是主张性恶论,性善恶混论,儒家人性论都是试图以“善”,即伦理道德,作为安立人类社会的基础,都从不同角度论证了伦理道德与人的本质的一致性,论证了社会环境和教育条件对人的先天自然属性和后天社会属性的改造与决定作用,论证了道德修养和道德教育是社会发展有序和谐的客观需要,也是人完善自我、实现自我的内在要求,为伦理道德他律和自律的统一提供了人性根据。这是儒家人性论的永恒价值所在。但是,他们对善与恶所作的抽象和先验的理解,把人的本质归结为伦理道德属性,把影响人的道德品质的后天社会因素归结为社会环境和教育条件,把社会发展有序和谐以及人完善自我、实现自我的途径归结为道德修养和道德教育,是片面的。善与恶是人的社会属性,不可能与生俱来,只能产生于后天,因而必然是具体的、历史的。人的本质是一切社会关系的总和,道德关系只是其中的一种,而且不是最基本的,最基本的社会关系是社会经济关系。因而影响人的道德品质的社会因素是多方面的,社会环境和教育条件是其中的重要方面,但最终要为社会经济制度和社会经济生活所制约。社会发展有序和谐,人的自我完善、自我实现,依赖于道德修养和道德教育,但最根本的是改造自然与改造社会的实践。这种实践推动着人类物质文明和精神文明发展,从而推动着人自身本质的进步与完善以及人的价值的不断实现。

(三)   社会本位的道德理想

    社会相对个人而言。社会本位指在社会价值体系中,社会价值高于个人价值,决定个人价值;个人价值必须以社会价值为转移。也就是说,儒家伦理的最终价值取向不是个人,而是社会。在中国传统哲学中,这是儒家哲学最突出的特征。从本质上来说,道家的“无”,佛教的“空”,都是以个人价值否定社会价值。

    伦理政治化和政治伦理化是儒家伦理精神的基本特征,也是儒家道德哲学社会本位主义的集中体现。齐景公问政于孔子,孔子回答说:“君君,臣臣,父父,子子。”(《论语·颜渊》)弟子问孔子为什么不从政? 孔子回答说:“《书》曰:‘孝乎!惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)这是儒家伦理思想的核心内容。家国同构——中国传统文化以“亚细亚生产方式”为基础,以血缘宗法为核心。由于中国古代文明社会所走的是一条维新的路径,“人惟求新,器惟求旧”,不像古希腊、罗马,国家是在彻底打破血缘氏族的基础上建立起来的;中国古代血缘氏族不仅未打破,而且恰恰是国家建立的基础,国在家中,家国同构,这就形成了中国几千年的相当顽固的封建宗法制度,这也就是经典作家所谓的“亚细亚生产方式”。在这种生产方式中,国家虽以全民的形态出现,实是一家一姓的政权,也可以说是家族政权。这种以家族为特征的国家政权,决定了家庭与国家命运与共,唇齿相依,家不能离开国而独立存在,国破则家亡;国也不能离开家而独立存在,家破则国亡。因此,治国与齐家从根本上是一致的,二者相互包含,作为治国来说着眼点在齐家,作为齐家来说必须归依治国,缺乏二者任何方面,都将达不到各自的目的。儒家是中国传统文化的最重要的代表,儒家伦理精神最充分地体现了中国血缘文化、宗法文化、情理文化的文化特质与方向。以家族精神、宗法精神、政治精神三位一体,儒家伦理在血缘关系的基础上确立宗法原理,再把血缘宗法原理直接上升为政治秩序,形成伦理政治。伦理政治是伦理与政治的直接同一,是一种特殊的社会关系、人际关系的组织结构形式和特殊的意识形态。由血缘到宗法,由宗法到等级,对被统治者来说,这种政治是伦理;对统治者来说,这种伦理是政治。于是,政治具有了伦理的情理性,伦理具有了政治的强制性。“天行健,君子以自强不息。”(《周易·乾卦》)在2000余年中国封建社会中,作为社会的统治思想,儒家伦理始终追求社会政治抱负的实现,追求民族、国家、社会价值的实现。

    伦理政治化必须与政治伦理化相结合才是完整的伦理政治。儒家伦理精神的目的不仅在于伦理政治化,也试图将政治伦理化。讨论政治道德,是儒家伦理思想的重要组成部分。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣。”(《论语·子路》)伦理政治化是必然的,因为它反映了中国文化的历史特质,反映了封建统治阶级中央集权的需要,也反映了社会发展有序和谐的客观要求。然而,政治伦理化,要求封建统治阶级遵守一定的政治道德法则和社会伦理规范,在现实生活中不可能真正实现,充其量只能是为政治的神圣化作论证,或对统治阶级发生程度不同的制约。从这个角度说,在封建专制制度的历史条件下,儒家伦理的社会本位主义具有理想性,同时具有空想性,在客观社会效果上还会具有一定的欺骗性。

    儒家道德哲学的社会本位主义在客观伦理及社会伦理、人际关系上是诉诸伦理与政治的直接同一,试图以伦理政治的原理与机制为社会政治服务,实现伦理的社会价值;在主观伦理与个体道德上则是诉诸人格完善,人性提升,个人价值与社会价值同一。《大学》道:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”“物格而后知致,知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这就是儒家的格致诚正,修齐治平,内圣外王,是儒家伦理社会本位主义实现的一般模式。在这里,儒家把身、家、国、天下看成是一个相通一贯的大系统,内圣、外王是个人价值实现的不可或缺的组成部分。因此,儒家的人伦建构的原理是由家族伦理到国家伦理,人性提升的原理是由修身齐家到治国平天下,德性修养的原理是由修己到安人,由成己到成物。三者之中,社会本位精神一以贯之,体现的都是融个人伦理、家族伦理、国家伦理、社会伦理、宇宙伦理于一体,最终要达到天人合一的境界。

    在儒家伦理社会本位主义实现的一般模式中,即格致诚正修齐治平八条目中,“修身”有着特别重要的地位。“修身”是格致诚正的结果,又是齐治平的前提。《大学》说:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”所谓“本”,不是根本目的,而是根本手段,根本前提。确切地说,修身的目的不是为了成己,而是为了安人,为了成物,为了齐家,治国,平天下。换言之,人格完善,人性提升,最终应当体现为社会价值的实现。儒家伦理特别重视个人道德修养与其社会本位的道德理想是紧密联系在一起的。儒与佛道的区别,于此也可以管窥。较之道家的养生,佛教的修心,一个是遁世,一个是出世,儒家的道德修养学说具有积极入世的精神,在价值观上与佛道有着原则的分歧。

    儒家伦理思想肯定个体价值主要有两条人性论线索:一条是天性自然,一条是心统性情。前者蕴涵个体先天平等,后者强调个体主观能动。两条线索发展到明末清初,在王门后学汇合形成“异端”思潮,对程朱理学、传统礼教、封建宗法进行了尖锐批判。如王艮(1483~1540)声称“人人天地性,个个圣贤心”。(《心斋先生全集》)何心隐(1517~1579)提出“育欲”,“与百姓同欲”。李贽(1527~1602)提出“天下无一人不生知”,(《焚书·答周西岩》)“夫私者,人之心也。”(《焚书·德业儒臣后论》)傅山(1607~1684)提出“反常”。(《霜红龛集》卷二十五)“常”即封建宗法伦常。但是,毋庸讳言,肯定个体价值,倡导个性自由,不是儒家伦理思想的主流。否则,不至于到了明末清初,何、李等人的思想还被贬为“异端”。而且,这股“异端”很快被明清统治者所扼杀,直到二百余年后才为近代启蒙思潮所继兴。

    儒家伦理思想缺乏对个体价值的充分肯定,是儒家的缺陷,历史的缺陷,中国传统文化的缺陷。当我们指出这一缺陷的时候,却不能、也无法因此而否定儒家在社会价值这一极为人类提供了具有普世意义的意义世界。无论什么时代,个体价值的充分发挥都以社会存在为前提。这一“在”,包括物质存在,制度存在,观念存在,道德存在,法存在等。

(四)   知行合一的认识论

    知与行是中国哲学的一对重要范畴。知指知识、知觉、思想、认识;行指行为、行动、践履、实践。古人讨论知行问题,多从道德认识和道德行为的关系立论。直到明清之际王夫之,才逐渐赋予知行以比较纯粹的认识论意义。

    古代知行范畴出现很早。《左传·昭公十年》(前 532年)有“非知之实难,将在行之”的说法。《古文尚书·说命中》有“非知之艰,行之惟艰”的思想。这就是传统的知易行难。虽然如此,知与行成为儒家认识论的一对范畴却有一个过程。在孔子《论语》中,“知”有两义:首先是“智”,指智德与智慧;其次是“了解”,指对人与事物的认识。如:“樊迟问知。子曰 ‘知人。’”第一个知是智,第二个知则是了解。在古汉语中,“知”常通“智”。在儒家哲学中,智德与智慧同一,智者是有智慧的人,更是有德之人。显然,两层含意都不相对于“行”。孔子的“行”,相对于“思”,相对于“言”,相对于“学”,如:“季文子三思而后行。”“君子耻其言而过其行。”“行有余力,则以学文。”应当说,“思”“言”“学”已具有了“知”的含义。而且,孔子已经认识到“行”比“知”重要。但是,知与行毕竟还没有明确相对。孟子的知行概念没有质的分别,仍然属于伦理学范畴。所不同的是,他继承和发展了孔子“生而知之”的先验论,赋予“知”以人性论的含义,将“知”明确界定为天赋的道德知识,使智德与智慧完全同一。他说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”所谓良知良能,即天赋的道德知识和天赋的道德能力。荀子继承和发展了孔子“学而知之”的经验论,强调人的一切知识都来源于感官对外物的接触,系统的知识来源于学习和经验的积累。他还把“行”引进认识论,对知行关系作了深入探讨。他说:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。”(《荀子·儒效》)荀子的知行观是先秦认识论所达到的最高成就。

    宋元明清时期出现了多种系统的知行理论,知行问题成为当时哲学论争的一个重要侧面。宋代程朱学派首先提出知先行后说。如程颐(1032~1085)说:“须是识在所行之先”,“知了方行得”,“人力行,须是要知”(《二程集·颜子所好何学论》),始终把知放在决定性的地位。朱熹(1130~1200)继承和发展了这种观点,认为学问不外乎致知、力行两件事。他经常知行并提,强调两者不可偏废,但要究问知行先后,他则说“当以致知为先”。他认为,《大学》先讲“格物,致知”,然后才讲“诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下”,《中庸》先讲“博学,审问,慎思,明辨”,然后才讲“笃行”,都是教以知先行后的次序,这个次序是不能颠倒的。他也因此而竭力反对 “只说践履,不务穷理”。他说:“义理不明,如何践履?今人多教人践履,皆是自立标志去教人。”但是,他较多地注意到了知行相须互发,互相依赖,互相促进的关系,并且明确提出“论轻重,行为重”。他说:“知行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。”(《朱子语类》)南宋陆九渊(1139~1193)也主知先行后说。明代王守仁(1472~1529)提出知行合一,反对“将知行分作两件去做”。他认为:“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”他声明:“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”(《王阳明全集·传习录上》)因此,王阳明的知行合一就是“致良知”,就是以知代行,合行于知,因而本质上仍然是重知轻行。程朱陆王的知行观虽标指不同,但有着共同的理论缺陷,这就是片面强调知对行的指导意义,忽视或者否认行是知的基础,并最终将认识论归结为道德修养。

    明清之际,在反省理学、反思传统的基础上,中国古典哲学的集大成者王夫之建立了比较完备的知行统一说。他批评程朱的知先行后说,认为它割裂了知和行的统一,在二者之间“立一划然之次序,以困学者于知见之中”;又批评王守仁的知行合一说,认为它抹煞了知和行的界限,“以其所知为行”,“销行以归知”,实质上和程朱一样,也是一种知先行后说,也是重知而轻行,也是以知与行相脱离为特征。他明确提出“知非先,行非后,行有余力而求知”,认为“行可兼知,而知不可兼行”,突出论述了行先知后,由行致知。关于 “先后”,他说:“经言先后,不言前后。前后者,昨今之谓也;先后者,缓急之谓也。”由之可知王夫之的认识论对“行”的急与重。他还将“行”范畴与人之所以为人联系起来。他说:“何以谓之德?行焉而得之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。何以谓之至善?皆得咸宜之谓也。不行胡得?不处胡宜?”“人之所以为人,不能离乎君民亲友以为道,则亦不能舍乎人官物曲以尽道,其固然也。”认为道德良知的实现依赖道德践履。因此,人之所以为人,因为人的道德良知,更因为人的道德践履。也就是说,人禽之别,别在“知”,更别在“行”。这是王夫之对中国古典哲学认识论的贡献,也是王夫之对中国古典哲学人性论的发展。他也注意到了知和行的互动作用,认为二者既有“先后之序”,又能“互相为成”,把知和行的同功并进描述为一个“由知而知所行,由行而行则知之”的循环往复、无穷发展的过程。王夫之的知行观达到了中国古典哲学的最高水平。其缺陷是仍然存在认识论伦理化的倾向。

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